A QUESTÃO DO HABITAR
por Jean Pires de A. Gonçalves
Raça
de Ferro
Antes não tivesse eu entre os
homens da quinta raça,
mais cedo tivesse morrido ou
nascido depois.
Pois agora é a raça de ferro e
nunca durante o dia
cessarão de labutar e penar e nem à
noite de se
destruir; e árduas angústias os
deuses lhe darão.
Entretanto a esses males bens
estarão misturados.
Também esta raça de homens mortais
Zeus destruirá,
no momento em que nascerem com
têmporas encanecidas. (...)
(Hesíodo, Trabalhos e dias; trad.: Mary C. N. Lafer)
Talvez, a questão do habitar na filosofia foi tratada mais
pontualmente pelo pensador alemão Martin Heidegger em sua confrontação com
Nietzsche, no que toca a “abertura no mundo”. Henri Lefebvre também utiliza o
conceito. Logo, comecemos por Heidegger[2]. Porém, deixemos de lado, em
Heidegger, a questão do ser; ou da verdade, enquanto ocultamento do ser que
se desvela em seu sentido mesmo (alétheia);
ou do esquecimento do ser etc.
Deixamos de lado também, se isto for possível, a curta passagem do filósofo da
Floresta Negra pelo NSDAP (partido nazista), algo que, diante de nossas
posições políticas, repudiamos veementemente[3]. Deixamos de lado também a
hipocrisia de certos oportunistas. O que nos interessa aqui é uma compreensão
no âmbito teórico do conceito de habitar.
Portanto, o ensaio intitulado Construir,
habitar, pensar de Heidegger parece cair como uma luva aos nossos
propósitos. Feita estas considerações, como o próprio título do artigo indica,
há no texto mencionado uma estreita relação entre os termos “construir”,
“habitar” e “pensar”.
Construir e pensar são, cada um a seu modo, indispensáveis para o
habitar. Ambos são, no entanto, insuficientes para o habitar se cada um se
mantiver isolado, cuidando do que é seu ao invés de escutar um ao outro. Essa
escuta só acontece se ambos, construir e pensar, pertencem ao habitar,
permanecem em seus limites e sabem que tanto um como outro provém da obra de
uma longa experiência e de um exercício incessante. (HEIDEGGER, 2002, p. 140).
Se há um pertencimento, que não pode
ser isolado em contornos separados, de construir e pensar no habitar, logo, habitar, em Heidegger, não se restringe
ao sentido vulgar da palavra. Por isso sua afirmação de que “construir não é,
em sentido próprio, apenas uma habitação. Construir já é em si mesmo habitar”
(ibidem, p. 126). De fato, para o autor, o habitar
não significa apenas a habitação, isto é, a casa, pronta e edificada, mas a
toda e qualquer construção. Construir
envolve relação, com a coisa
construída e o que está à sua volta. Esta relação é associada ao cultivo; isto é, ao cultivar: o deixar
desabrochar das coisas. De fato, aqui a referência é o campo, à cultura de
certos gêneros de vegetais na agricultura; do cultivar subordinado ao tempo
cíclico das estações do ano, do clima e dos ritmos inerentes à atividade
agrícola. Da presença do agricultor no plantio e na colheita à sua ausência na
espera ansiosa e demorada do germinar, do crescer, do frutificar etc. Daí
porque Heidegger afirma: habitar é permanecer ou “de-morar-se”. Este
“permanecer” é estar junto na espera daquilo que cresce independente e, por
isso, é livre. E nesta presença e esperança (espera), Heidegger introduz uma
unidade originária (centro da relação)
do “ser” na terra, no céu, com os deuses e os mortais, que o filósofo alemão
denomina de quadratura[4]. Portanto, habitar é definido por uma centralidade relativa às potencialidades do
ser (humano) que ocupa o mundo (natureza)[5]. O que, em última análise, faz do de-morar-se sobre a terra um de-morar nas coisas.
A coisa (thing) ou a coisidade tem
lugar privilegiado na obra heideggeriana[6]. Daí seus ensaios sobre um cântaro,
ou um par de sapatos de um camponês, uma choupana no campo, um templo grego
etc. As coisas ou utensílios possuem relações múltiplas e passíveis de serem
apropriadas e compreendidas em seu significado mesmo, de forma que a existência
se descobre neste pertencimento afetivo e pessoal. Por isso, não se trata da coisa mercadoria, que o filósofo abomina (principalmente quando esta
subsume a obra de arte), mas, da
relação viva, originária e autêntica,
na realização das possibilidades do “ser” pela coisa (artesanato), a partir do
mundo que se ocupa, que é o habitar.
Assim, Heidegger, no texto examinado,
serve-se do exemplo de uma ponte. A
ponte é uma coisa, ela integra: as margens do rio, a travessia, a terra, o céu,
“o brilho peregrino das estrelas”, etc.[7] Da ponte surge um lugar. Dos
lugares, espaço. “Coisas, que desse modo são lugares, são coisas que propiciam
a cada vez espaços” (ibidem, p. 134). Neste sentido, é particularmente
interessante salientar o que acreditamos ser a concepção de espaço, em Heidegger, ao qual, como se
pode notar, está estreitamente vinculada ao habitar. Vejamos no próprio
Heidegger:
O espaço que percorremos diariamente são ‘arrumados’ pelos lugares, cuja
essência se fundamenta nesse tipo de coisa que chamamos de coisas construídas.
(...) Sempre atravessamos espaços de maneira que já o temos sobre nós ao longo
de toda travessia, uma vez que sempre nos de-moramos junto a lugares próximos e
distantes, junto às coisas. (...) A referência do homem aos lugares e através
dos lugares aos espaços repousa no habitar. A relação entre homem e espaço nada
mais é do que um habitar pensado de maneira essencial. (ibidem, pp. 135-137).
As coisas construídas (lugares) que arrumam o espaço do qual, na travessia,
demoramo-nos, constituem uma relação fundamental do habitar. Isto é, as
referências de forma, perspectiva, distância, nomes (toponímia), atribuídas às
coisas em sua disposição espacial, assentam-se nesta centralidade da existência
em sentido essencial (refletir, pensar a existência). A travessia, não é
passagem simplesmente, mas viver profundamente um lugar (qualquer lugar). Morar é definido por um constante
ausentar e presenciar. Demorar é não
ter pressa de viver, é eternizar cada momento, cada minuto, cada segundo; é
descobrir que cada instante é precioso e é tudo, e é só o que importa. Esta
relação concreta que põe o espaço e o ser humano no habitar (isto é, habitar pensado de maneira essencial),
não de maneira estanque, separando-os, numa exterioridade-interioridade, mas
por uma vivência, já implica, como se percebe, a noção de produção do espaço.
Produzir tais coisas é construir. Sua essência consiste em corresponder à
espécie das coisas. As coisas são lugares que propiciam espaços. Construir é
edificar lugares. Por isso, construir é um fundar e articular espaços.
Construir é produzir espaço. (...) Assim é que, por produzir coisas como
lugares, o construir está mais próximo da essência dos espaços e da
proveniência essencial “do” espaço do que toda geometria e matemática. (ibidem,
pp. 137 e 138).
Enfim, habitar é construir relações.
Para nós, a importância da questão do habitar se mostrou concernente na
produção do espaço, que não é entendida como produção de coisas enquanto objeto
(impessoal), mas sim de coisas carregadas de sentidos que dão significados à
existência. Por isso, a produção do espaço induz a reflexão do pensamento, de
um espaço de representações. Neste caso, se tomássemos o “habitar” nos termos
aqui expostos, vinculados a um construir e um pensar, e tentássemos
transportá-lo ao nosso caso específico, isto é, ao problema da falta de moradia
do sem-teto e da especulação imobiliária no centro, esta tentativa fecundaria
em indagações sobre o sentido do próprio habitar (sobre nós mesmos). Assim, questionar
o problema da falta de moradia já é questionar o habitar, o que o torna digno
de pensá-la. Heidegger conclui assim suas meditações neste artigo:
O passo seguinte, nesse sentido, seria perguntar: o que acontece com o
habitar nesse nosso tempo que tanto dá a pensar? Fala-se por toda parte e com
razão de crise habitacional. E não se fala, mas se põe a mão na massa. Tenta-se
suplantar a crise através da criação de conjuntos habitacionais,
incentivando-se a construção habitacional mediante um planejamento de toda a
questão habitacional. Por mais difícil e angustiante, por mais avassaladora e
ameaçadora que seja a falta de habitação, a crise propriamente dita do habitar
não se encontra, primordialmente, na falta de habitação. (ibidem, p. 140).
Para Heidegger, portanto, o habitar,
inerente ao próprio ser, é um
problema ontológico e que, por isso, ultrapassa a Modernidade, que o perverte.
A problemática da crise do habitar se coloca e sugere uma busca pela essência
do habitar, em aprender habitar. Por
isso, em Heidegger, a crise da habitação (o nomadismo, o desenraizamento – da
existência) longe de ser um problema, é justamente uma pista, que pode indicar
uma solução, pois coloca um questionamento dessa essência (centralidade)
perdida e originária, que, ao longo dos séculos, foi esquecida. Solução esta
que só advém através da construção a
partir do habitar e pensando em sua direção, o que envolve um engajamento e
comprometimento ético[8]. Ou seja, pela crise, o habitar é
novamente posto em questão pelo pensamento.
E se o desenraizamento do homem fosse precisamente o fato de o homem não
pensar de modo algum a crise habitacional propriamente dita como a crise? Tão
logo, porém, o homem pensa o desenraizamento, este deixa de ser uma miséria.
Rigorosamente pensado e bem resguardado, o desenraizamento é o único apelo que convoca
os mortais para um habitar. (ibidem, p. 141).
*****
Embora bastante pertinente a maneira
de como é tratado o tema do habitar, implicando engajamento e compromisso
prático e ético, não podemos aceitá-lo totalmente aqui. Não podemos aceitá-lo
porque uma ontologia, como vimos, está diametralmente oposta ao conceito do ser
genérico, que não tem uma “essência original”. Neste caso, a produção do ser
humano inventa historicamente uma essência,
sempre móvel e virtual. Mas o conceito de “de-morar” é extremamente importante
para nós. E é neste sentido que reconsideramos o texto de Heidegger.
Ressaltamos, todavia, algo que nos parece ter sido um pouco negligenciado, mas
não omitido, pelo texto do filósofo alemão. O habitar junto às coisas pode ser interpretado equivocadamente, aos
desavisados, como reificação. De
fato, não é isso; a reificação é justamente a impessoalidade junto à coisa. Porém, gostaríamos de enfatizar
mais aqui o sentido de “de-morar-se” entre as pessoas, e até mesmo entre os
animais. Isto é, viver eternamente cada instante esta presença. Esse demorar é a amizade e o amor[9]. E é, como diz o filósofo, um
cultivar também. E, neste sentido, a amizade e o amor é um deixar crescer, desenvolver,
florescer, e é deixar livre. O tempo aqui não é apenas concreto, é precioso.
Desta perspectiva, a reivindicação da “casa”, que sempre foi uma demanda
conservadora, passa a ser revolucionária, porque coloca o ser humano no centro
da questão.
*****
De certa forma, a cidade transcende a
natureza, tem um ritmo próprio (segunda
natureza). Claro que às vezes a cidade é acometida por catástrofes naturais
geralmente associadas a razões climáticas. Ao mesmo tempo, o impacto ambiental
provocado por edificações de concreto, retificações de rios, aterros etc.
arruínam o delicado equilíbrio da natureza (eco-sistema de oikos [greg.]: casa, relação; oikia:
edificação)[10]. A cidade, talvez, seja a mais
antiga conquista da luta da superação humana aos determinismos naturais[11]. O ser humano domina a natureza. Dominar vem de domus, “casa” (casa aristocrática, mais precisamente), entre os
latinos (os gregos também denominavam domaton
– casa). Os dominus eram
caçadores romanos ligados à aristocracia imperial. Metaforicamente, o caçador
subjuga a natureza. Construir, edificar, já significa uma superação, dominação
(um domínio), uma apropriação das contingências da natureza. Construir já é
humanizar; construir a si mesmo. A nossa
casa é a terra: é nestes termos que se deve pensar a questão ambiental. A
casa deve ser conservada, cuidada.
É possível traçar um paralelo entre habitar e exteriorização, já discutida extensamente em outro lugar. Alguns
aspectos devem ser retomados, por exemplo, o corpo; o pressuposto biológico. Quando, por exemplo, um camponês
constrói uma cabana, ele exterioriza suas necessidades, seus desejos, suas
expectativas (esperanças) e perspectivas nos lugares, no espaço
(representações). Deste modo, ele mede, mensura, projeta-se no e pelo corpo sua
casa (o seu espelho). A casa é sua representação: presença-ausência. O mesmo vale para um andarilho que faz de seu
caminho sem destino sua casa, e o mundo, seu habitar. “Onde quer que eu encoste
a minha cabeça, eu vou chamar de meu lar” (Tom Waits).
*****
Segundo Lefebvre, o habitat reduz às necessidades mais
básicas (comer, dormir, reproduzir) o habitar[12], por isso, “foi preciso a reflexão
metafilosófica, de Nietzsche e de Heidegger, para tentar a restituição desse
sentido: o habitar” (LEFEBVRE, 2004,
p. 80). Portanto, transcrevemos esta citação que se segue extraída do livro Revolução urbana para reconstituir o
sentido do habitar no urbano, e servindo-se dela para a orientação de nossas
reflexões. (A citação é longa mais vale a pena):
Para reencontrar o habitar e seu sentido, para exprimi-los, é preciso
utilizar conceitos e categorias capazes de ir aquém do “vivido” do habitante,
em direção ao não-conhecido e ao desconhecido da cotidianidade – e aquém, em
direção à teoria geral, à filosofia e à metafilosofia. Heidegger assinalou o
caminho dessa restituição ao comentar as palavras esquecidas ou incompreendidas
de Hölderlin: “O homem habita como poeta”. Isso quer dizer que a relação do
“ser humano” com a natureza e com sua própria natureza, com o “ser” e seu
próprio ser, reside no habitar, nele se realiza e nele se lê. Em que pese a
crítica “poética” do “habitat” e do espaço industrial pode ser considerada como
uma crítica de direita, nostálgica, “passadista”, ela não deixou de inaugurar a
problemática do espaço. O ser humano não pode deixar de edificar e morar, ou
seja, ter uma morada onde vive sem algo a mais (ou a menos) que ele próprio:
sua relação com o possível como com o imaginário. A filosofia ia buscar essa
relação além ou aquém do “real”, do visível e legível. Ela acreditava encontrá-la
numa transcendência ou numa imanência, uma ou outra velada. Basta olhar para
que o véu caia. Essa relação reside na morada e no habitar, do templo e dos palácios
à choupana do lenhador, à cabana do pastor. A casa e a linguagem são dois
aspectos complementares do “ser humano”. Acrescentamos: o discurso e as
realidades urbanas, com diferenças e relações, secretas e/ou evidentes. O “ser
humano” (não dizemos “o homem”) só pode habitar como poeta. Se não lhe é dado,
como oferenda e dom, uma possibilidade de habitar poeticamente ou de inventar
uma poesia, ele a fabricará à sua maneira. Mesmo o cotidiano mais irrisório
retém um vestígio de grandeza e de poesia espontânea, exceto, talvez, quando
não passa de aplicação da publicidade e encarnação do mundo da mercadoria, a
troca abolindo o uso, ou o sobredeterminando. (...) Não é menos verdadeiro que
essa relação do “ser humano” com o mundo, com a “natureza” e sua própria
natureza (com o desejo, com o seu próprio corpo) jamais foi imensa numa miséria
tão profunda como sob o reino do habitat e da racionalidade pretensamente
“urbanística.” (Ibidem, pp. 81 e 82).
À casa e à linguagem[13], Lefebvre acrescenta a realidade urbana na esfera do habitar.
(O ser humano só pode habitar a cidade como poeta). Mas, como vimos, o habitat é a degradação do habitar. O
habitat é uma analogia a uma apropriação técnica da natureza feita pela
ecologia. Aqui, o ambiente é tido por um frágil equilíbrio dos nexos
insubstituíveis de um sistema regido por uma hierarquia expressa na cadeia
alimentar. Sem dúvida, a cidade, a partir de um certo período histórico, será
produzida sobre este pressuposto: o
sistema. Por isso, o habitat nada tem a ver somente com a realidade dos
conjuntos habitacionais, mas antes se refere a uma realidade maior, um
conceito, isto é, um modo de como toda
a cidade é pensada, compreendida e ordenada. Neste sentido, uma racionalidade, pretensamente urbanística, pretende dar
conta da dinâmica do conjunto orgânico
da cidade, em que, em última instância, é entendida como máquina de morar, ou melhor, cidade
do trabalho (Trabantenstadt).
Este último designa um “conceito”, ou melhor, um pseudoconceito
caricatural. No final do século XIX, um pensamento (se é possível dizer)
urbanístico, tão forte quanto inconscientemente redutor, pôs de lado e
literalmente entre parênteses o habitar.
Ele concebeu o habitat, função simplificada, restringindo o “ser humano”
a alguns atos elementares: comer, dormir, reproduzir-se. Nem ao menos se pode
dizer os atos funcionais elementares sejam animais. A animalidade tem uma
espontaneidade mais complexa. (Ibidem, p. 80).
Para que o funcionamento metabólico
da cidade transcorra sem desequilíbrios é necessário estabelecer três níveis de
articulação e dimensões hierárquicas interagidas formalmente: o nível global (G), o do poder, representado
pelo Estado (“ordem distante”); um nível misto
(M), a mediação desempenhada pela cidade; e o nível privado (P), o do habitar. O nível global incumbe-se de organizar o
meio, a cidade, através de
representações (de espaço) e estratégias
de intervenção, por meio da planificação e políticas públicas. O nível misto é
a cidade, substrato dos arranjos e rearranjos das lógicas de intervenção do
nível global. Já o nível privado é o que restou do habitar, mas que, sem
articulação com o publico, converte-se em habitat, ou melhor, dormitório. Assim, o conjunto de
relações destes três níveis – habitat – caracteriza o espaço institucional do capitalismo.
Esse nível global é o das relações mais gerais, portanto, as mais
abstratas e, no entanto, essenciais: mercado de capitais, política do espaço.
Ele não deixa de reagir mais e melhor no prático-sensível e no imediato. Esse
nível global, ao mesmo tempo social (política) e mental (lógica e estratégia)
projeta-se numa parte do domínio edificado: edifícios, monumentos, projetos
urbanísticos de grande envergadura, cidades novas. Projeta-se também no domínio
não edificado: estrada e autoestradas, organização geral do trânsito e dos
transportes, do tecido urbano e dos espaços neutros, preservação da “natureza”,
sítios etc. (Ibidem, p. 78).
Portanto, a cidade é projetada tendo
por fundo a divisão social de trabalho.
Cabe ao Estado dar fluidez, estruturar as trocas e garantir o cumprimento dos
contratos. O caos harmônico da vida é deslocado e substituído pela ordem
espacial da forma mercadoria. “A grande cidade consagra a desigualdade. Entre a
ordem dificilmente suportável do caos sempre ameaçador, o poder, qualquer que
seja – o poder de Estado – sempre escolherá a ordem” (Ibidem, p. 89).
Obviamente, as grandes operações
urbanas, ou qualquer outro termo que se aplica às políticas implementadas pelo
nível G., têm por objetivo dinamizar a fluidez dos capitais. Assim sendo, a
elaboração de leis de ocupação do solo, plano diretor, estatuto da cidade,
política habitacional etc. devem ser compreendidos dentro destas estratégias do
poder sempre comungando aos interesses de mercado. Como vimos anteriormente, o
grande paradigma é o autômato. Por
isso, a meta do urbanismo é dar respaldo coerente ao substrato material da
cidade que se manifesta sem sentido e objetivo. Esta racionalização determinada
funciona como uma camisa-de-força.
Como exprimir arquitetural e urbanisticamente essa situação do “ser
humano” inacabado e pleno de virtualidades contraditórias? No nível dito o mais
elevado, os “objetos” constituem um sistema. Trata-se do nível sócio-lógico.
Cada um comunica a cada ação seu sistema de significações, que lhe provém do
mundo da mercadoria, do qual ele é o veículo. Cada objeto contamina cada ação,
o que é muito exato. Entretanto, esses sistemas não têm o caráter pleno e
acabado indicado pela tese de uma lógica do espaço ou da coisa. Em toda parte
existem falhas, vazios, lacunas. E conflitos, inclusive os existentes entre as
lógicas e as estratégias. (Ibidem, p. 84).
Retomemos agora o conceito de sociedade urbana (esta hipótese: virtual
e possível). Se esta hipótese se confirmar, novas categorias estão em formação
ou são residuais (potencialmente). Estas contradições latentes vão aparecer
cada vez mais como luta pelo espaço. Sem dúvida, luta de classes, mas
sob novos referenciais. Todavia, assim como, na história do Ocidente, o
feudalismo e o capitalismo não surgiram de um dia para o outro, a sociedade
urbana está em fase de gestação. Por isso, as categorias históricas ainda estão
presentes e resistirão ao desaparecimento, isto é, como urbanização crítica.
A cidade explode; o urbano se anuncia; a urbanização completa se prepara;
e, no entanto, os antigos quadros (instituições e ideologias vinculadas às
antigas formas, funções, estruturas) se defendem, adaptam-se às novas
situações. O segundo nível (M) pode parecer essencial. Considerá-lo como tal
não seria agir no plano teórico como defensor da realidade urbana? E, porém,
ele é simplesmente o intermediário (misto) entre a sociedade, o Estado, os
poderes e saberes à escala global, as instituições e as ideologias, de um lado,
e, de outro, o habitar. Se o global quer reger o local, se a generalidade
pretende absorver as particularidades, o nível médio (misto: M), terreno de
defesa e ataque, de luta, pode servir. (...) Se a reforma urbana pode assim
proceder, um pensamento mais profundo, mais radical, ou seja, que alcance a
raiz das coisas, portanto, mais revolucionário, afirma o primado durável do habitar.
(Ibidem, p. 87).
*****
De tudo que foi dito, é neste sentido
que morar pode ser questionado
enquanto obra. E é exatamente esta a
questão que se coloca Alexandre Rocha em sua dissertação de mestrado quando
formula uma pergunta, título do capítulo: “O morar pode ser obra?”. Feitas as
devidas considerações sobre uma sobrecarga de trabalho usada no tempo livre do
trabalhador na construção de sua própria casa (autoconstrução), Rocha discerne
e considera “uma atividade diferenciada”, empregada à autoconstrução, que não
estaria subsumida no trabalho abstrato.
Esta atividade diferenciada não é,
sobretudo, alienada no sentido estrito do termo, isto é, a casa autoconstruída,
a princípio, não entra diretamente no mercado; ela não é expropriada ao
trabalhador por meio da coação do dinheiro ou do contrato de trabalho. O ato de
construir de cuja prática remete ao
habitar ganha significados de apropriação plena nestes momentos, e por isso,
quando do término da edificação da casa, sobra tempo para a celebração e a
festa. Vejamos:
Mesmo sendo uma coação a exigência do trabalhador usar seus momentos de
folga do trabalho alienado para construir sua casa, existe concretamente a
possibilidade de uma relação diferenciada nesta atividade. Nos bairros com
predomínio de autoconstrução o ato de encher a laje ganhou uma característica
de festa, o convite é para uma feijoada (figurativo da massa de concreto).
Aliás quando terminada a laje, tem-se a feijoada ou churrasco regado a cerveja,
cachaça, samba, truco. O potencial integrador existe, aprimoram-se as relações
de vizinhança. São momentos que imperam a solidariedade, que mesmo em um
trabalho fisicamente exaustivo o ambiente é de festa. O semblante não é de
sofrimento. (...)
Nos ambientes de autoconstrução temos um nível da reprodução que não está
totalmente em concordância com a reprodução das relações sociais de produção.
Quando o próprio trabalhador assume as tarefas da construção de sua casa, o faz
por necessidade. Mas as relações que se estabelecem nas atividades
desenvolvidas para suprir esta necessidade, que está no nível da sobrevivência,
ultrapassam o nível do trabalho abstrato. Não somente produção. (ROCHA, pp. 85
e 86).
De fato, um artista quando conclui
uma obra pode se sentir “realizado”. É bastante comum esta expressão, entre
nós, que denota um modo de alcançar um objetivo ou ideal. Isto é, tornar real uma vontade ou uma ideia, um
projeto, através de uma realização
prática ou de uma coisa (uma pintura, um livro, uma música, uma casa etc.).
Diferentemente de um operário na linha de montagem, onde mal participa uma das
etapas do processo produtivo, pois sua tarefa consiste a um mínimo de gestos
possíveis e o produto final aparece-lhe impessoal (não apropriado e
expropriado). Por isso, apesar da sobrecarga de trabalho, o trabalhador vive
integralmente a construção de sua habitação, que de alguma forma se realiza e o
realiza. Aqui ele não é mais um
trabalhador, mas um ser humano comum. Por isso, este construir é um instante, um momento da produção no sentido amplo. Os amigos, a família, os vizinhos, o
cachorro, o gato se reúnem em torno da construção. Quando a laje fica pronta,
esta vira o salão da festa onde todos vão participar. E na festa, novamente,
estão todos lá comemorando: os amigos, a família, os vizinhos, o cachorro, o
gato. A presença de todos aqui é imprescindível, insubstituível,
importantíssima. Um dia bonito, azul, ensolarado, todos reunidos, sorrindo,
cantando, dançando, música de fundo, conversas paralelas, risadas, até o
entardecer: sem dúvida, um dia memorável; inesquecível! Aqui a “obra” (como é
comum no Brasil se referir a uma reforma ou a uma construção) é arte da vida,
seu sentido estético e sublime. Nota-se aqui que a casa (coisa) reuniu as
pessoas, integrou a paisagem, constitui os lugares, produziu espaço. Sem
dúvida, um momento, de de-morar-se
entre as pessoas, os animais e as coisas[14].
Uma constatação está nas relações de vizinhança, percebe-se uma intensidade
bem alta de convivência entre os vizinhos: as brincadeiras da criançada, as
fofocas e mexericos, a infinidade de relações de solidariedade que se
confrontam com as explicações baseadas no isolamento dos indivíduos moradores
das grandes cidades. É importante ter clareza que são apenas momentos e que no
universo das múltiplas alienações, ao qual o morador da periferia está
submetido, estes momentos parecem ínfimos. (Idem, p. 87).
Em nossa pesquisa de mestrado,
constatamos que o ato de ocupar um imóvel
vago no centro da cidade é também denominado de festa pelos movimentos de moradia. (Os movimentos que ocupam
terrenos na periferia também assim o denominam). Frequentemente, estes imóveis
não foram destinados ao uso residencial. Por isso, depois de ocupados, os
militantes sem-teto constroem seus “barracos” dentro do imóvel. O imóvel
ocupado geralmente é batizado de acordo com o logradouro mais representativo e
de fácil memorização espacial. Por exemplo, o “Prestes Maia” não é
evidentemente uma homenagem ao antigo prefeito da cidade de São Paulo, mas o
nome se justiça antes pelo fato do edifício estar situado na avenida Preste
Maia. Os exemplos toponímicos são inúmeros: a ocupação da Mauá, da Nove de
Julho, do casarão Santos-Dumont, da Rego Freitas etc. No caso do “Prestes
Maia”, “objeto” do presente estudo e de nossa dissertação de mestrado, o prédio
foi uma fábrica têxtil, há muito desativada, e adquirido, pelos atuais
proprietários, num leilão realizado anos 80. O imóvel ficou ocioso durante todo
esse período e os proprietários acumularam dívidas com os órgãos públicos que
ultrapassam o valor do próprio imóvel. O movimento sem-teto, ao ocupar, dá um
significado novo ao imóvel. Imediatamente, os militantes se organizam quase
espontaneamente em mutirões e passam a construir suas moradias com tapumes,
tábuas e todo tipo de materiais apanhados na rua (shopping-rua). A manutenção, como limpeza e reparo de instalações,
é toda feita coletivamente. Não é dado um passo sem que uma questão não seja
deliberada em assembleia. O individualismo e a indiferença tão comum no dito fenômeno urbano, aqui não é possível.
Por isso um dos lemas destes movimentos é “Ocupar, Resistir, Construir, Morar”[15]. Além do mais emblemático: “Quem não
luta morre!”; que pode ser interpretado em sua positividade, como um dizer sim
à vida. Sem dúvida, poder-se-ia dizer até que os sem-teto intuíram na prática,
no vivido, o conceito de habitar, conforme vimos acima.
Portanto, se a propriedade privada
(coisa abstrata, reificada) é diametralmente oposta ao habitar (construir, integrando, vivenciando) e se, como ensina
Heidegger (2007), para Nietzsche a arte é
a figura mais transparente e conhecida da vontade de poder, então, o morar, que inverte a representação vazia
da propriedade privada num dizer sim à vida, que confere e cria formas, então o
morar pode ser obra.
Fonte: Fragmento da tese
de doutorado “Ocupar, Resistir, Construir, Morar” (Depto. de Geografia,
FFLCH–USP, 2012), de autoria de Jean Pires de Azevedo Gonçalves (Laboratório de
Geografia Urbana – LABUR - USP), disponível integralmente neste blog. Consultar
bibliografia diretamente na tese.
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[1] A
redação desta seção foi sugestão do próprio professor Alexandre Rocha em nosso
exame de qualificação desta presente pesquisa.
[2]
Aqui também devemos especial agradecimento a Felipe Catalani pelas indicações
dos textos de Heidegger.
[3] É
importante recordar que Heidegger influenciou pensadores que jamais poderiam
ser associados ao nazismo, como Sartre e Foucault, entre outros.
[4] Quando evocamos terra, céu, deuses e mortais,
Heidegger nos alerta que eles constituem uma unidade originária que traduz o
habitar que não nos permite pensar um sem o outro. Eles constituem juntos, em
resguardo, e crescem entregues ao seu vigor. Com essa visão começamos a
compreender como o construir pertence ao habitar, já que só é possível
construir quando deixamos as coisas ganharem a sua essência, que se revela em
uma demora junto às coisas. Demorar juntos às coisas é permitir que elas
aconteçam em seu vigor, demorar está relacionado a uma paragem - lugar para se
realizar este encontro. O encontro só pode acontecer mediante o respeito às
quatro faces: terra, céu, deuses, mortais. Respeito que se traduz na obediência
ao ritmo próprio das coisas e isto acontece quando se resguarda a quadratura,
ou seja, as coisas quando entregues ao seu vigor de essência se encontrando na
sua unidade originária. A quadratura revela o momento e a hora em que as coisas
ficam livres ao seu próprio vigor. Vigor este, que revela aridez da terra que
resguarda as estações do ano a espera da chuva que só o céu pode oferecer.
Deste modo o homem pode arar, plantar, esperar nascer e agradecer o divino pela
colheita. (JESUS, 2007, pp. 5 e 6).
[5] É
bastante interessante notar a semelhança deste conceito de quadratura com a
meta da união em si do céu (pai), da
terra (mãe), do ser humano (irmãos) e das coisas (companheiros) proferida pelo
confucionismo na busca da perfeição.
[6] É
interessante notar que um filósofo tão diferente como Theodor W. Adorno, avesso
a qualquer ontologia, também conceda uma grande importância à relação humana e
as coisas. No texto aqui já mencionado, Sobre
sujeito e objeto, Adorno escreve: “O atual é tão vergonhoso porque trai o
melhor, o potencial de um entendimento entre homens e coisas, para entregá-lo à
comunicação entre sujeitos, conforme os requerimentos da razão subjetiva”.
[7] A
ponte permite o seu curso ao mesmo tempo em que preserva, para os mortais, um
caminho para sua trajetória e caminhada de terra em terra. A ponte da cidade
conduz dos domínios do castelo para a praça da catedral. A ponte sobre o rio,
surgindo da paisagem, dá passagem aos carros e aos meios de transporte para as
aldeias dos arredores. Sobre o curso quase inaparente do rio, a antiga ponte de
pedra leva, dos campos para a aldeia, o carro com a colheita, transporta o
carregamento de madeira da estrada de terra para a rodovia. (...) Enquanto
passagem transbordante para o divino, a ponte cumpre uma reunião integradora. O divino está sempre vigorando, quer
considerado como propriedade e pensado como visível gratidão na figura de um santo padroeiro, quer desconsiderado ou
mesmo renegado. (HEIDEGGER, 2002, p. 132).
[8]
Entre as partes que, num processo normal, continuarão sempre a exercer, num
nível pré-reflexivo, estas funções protetivas, sustentadoras, acolhedoras, que
oferecem renovadamente a “quietude do centro”, ressaltamos as moradas, sejam as
casas materiais, de madeira, pedra, tijolos ou mesmo papelão, sejam moradas
simbólicas proporcionadas pelo ethos.
Uma ética, na verdade, institui uma troca regulada de afetos e obrigações
recíprocas entre indivíduos. É esta reciprocidade que permite que cada um
possa, dentro de certos limites, confiar
com a presença de alguns outros em maior ou menor número, como self-objetos em circunstâncias. Mais que
isso, a reflexidade implicada nas éticas, ou seja, as relações de si para
consigo, fazem com que as partes de um indivíduo possam assumir com alguma
autonomia e diante dele mesmo certas funções antes exercidas pelos outros.
Poderíamos dizer, então, que o sujeito ético pode desenvolver a capacidade de
manter e, numa certa medida, edificar sua própria morada com relativa
independência. (FIGUEIREDO, 1995, pp. 143 e 144).
[9]
Amigo, para mim, é só isto: é a pessoa com quem a gente gosta de conversar, do
igual ao igual, desarmado. O de que um tira prazer de estar próximo. Só isto,
quase; e os todos sacrifícios. Ou – amigo – é que a gente seja, mas sem
precisar de saber o por quê é que é. (...) Digo ao senhor: nem em Diadorim
mesmo eu não firmava o pensar. Naqueles dias, então, eu não gostava dele? Em
pardo. Gostava e não gostava. Sei, sei, no meu, eu gostava, permanecente. Mas a
natureza da gente é muito segundas-e-sábados. Tem dia e tem noite, versáteis,
em amizade de amor. (João Guimarães Rosa, Grande
sertão: veredas).
[10] É
interessante tomar nota que Aristóteles, em sua Política, distingue a riqueza doméstica (economia), natural e que
se aplica à administração das necessidades cotidianas e do acúmulo limitado de
bens e materiais destinados a manutenção da família e, por conseguinte, da
Cidade, da crematística (troca de dinheiro), ou seja, do acúmulo ilimitado de
riqueza pelo comércio e usura, o que, entre nós, vulgarmente passou a ser
denominado de economia. Em razão desta distinção, Aristóteles pôde escrever:
“Iniciemos o exame da questão com a seguinte consideração: cada coisa que
possuímos tem dois usos. Ambos estes usos pertencem à coisa, mas não da mesma
maneira, pois um é próprio, conforme a sua destinação, e o outro é impróprio ou
desviado para algum outro fim. Por exemplo, o sapato pode ser usado para ser
calçado ou pode ser usado para ser vendido; no segundo caso, não é o seu uso
próprio, pois ele não foi feito para servir ao comércio. O mesmo se dá com as
outras coisas que se tem: não foram feitas pela natureza para o comércio,
entretanto, foram levadas a isso circunstancialmente, em razão de alguns homens
possuírem mais e outros menos as coisas que são necessárias à vida”
(ARISTÓTELES, 2006, p. 68).
[11]
Apenas para situar o tema na geografia, vale a pena mencionar dois geógrafos
contemporâneos tão díspares como Friedrich Ratzel e Piotr Kropotkin. “A
necessidade de habitação é de natureza tão simples que em qualquer época
estabeleceu entre o homem e o solo as mesmas relações. (...) Quanto mais sólido
se torna o vínculo através do qual a alimentação e a moradia prendem a sociedade
ao solo, tanto mais se impõe à sociedade de manter a propriedade e seu
território. Diante desse último a tarefa do Estado continua sendo em última
análise apenas uma: a da proteção. O
Estado protege o território contra as violações vindas de fora, que poderiam
reduzi-lo” (RATZEL, 1990, pp. 74-76). E Kropotkin: “A casa não foi edificada
pelo proprietário. Quem a construiu, quem decorou e atapetou não foi o
proprietário: foram centenas de trabalhadores que a fome impeliu para as
oficinas e que a necessidade de viver obrigou a aceitar um salário limitado”
(KROPOTKIN, 1975, p.102).
[12]
Il y a d’autres aspects de ce processus et d’autres points critiques. L’habiter, acte social et cependant
poétique, générateur de poésie et oeuvres, disparaît devant l’habitat, fonction
économique. (LEFEBVRE, 1981, p. 94).
[13]
Qual a relação essencial que se estabelece entre
o construir e o habitar? Para pensar tal relação, temos que investigar onde ela
se manifesta que para Heidegger é na linguagem. (...) Segundo Heidegger a palavra
construir (bauen), se pensada a partir da linguagem, significa habitar.
O habitar a partir do construir não se restringe a somente possuir uma
residência, mas é a própria condição em que o homem se encontra no mundo. Esta
condição do homem é compreendida por ele como um cultivo, resguardo. (JESUS,
2007, pp. 1-4).
[14]
Aliás, “casar”, aliança, união, é constituir casa.
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