Trabalho abstrato e fetichismo
por Jean Pires de A. Gonçalves
Há muitas referências do trabalho abstrato em todo os Manuscritos. Por exemplo: “que
significado tem, no desenvolvimento da humanidade, esta redução da maior parte
dela ao trabalho abstrato?” p. 30; “...trabalho único princípio da economia
nacional” p. 93; “... o trabalho, em
sua completa absolutidade (Absolutheit),
isto é, abstração, seja elevado como a princípio”
p. 101 [Marx se refere aqui aos fisiocratas]; entre outras. Neste sentido, o
conceito de trabalho abstrato já aparece nos Manuscritos, antecipando obras ulteriores, notadamente O capital, em que Marx, ao analisar a
dupla forma da mercadoria, desdobra a relação contraditória do trabalho abstrato e do trabalho concreto. Se nos Manuscritos não há, entretanto, nenhuma
menção literal ao “fetichismo da mercadoria”, identificamos o conceito presente
em quase todo o texto, em forma embrionária ou virtual. Aliás, no próprio
conceito de alienação, já se encontra implicitamente a
estrutura do fetiche. Portanto, para nós, não há diferença fundamental entre o
“Marx da alienação” (filósofo) e o
“Marx do fetiche” (economista).
Como foi dito acima, o trabalhador,
enquanto mercadoria, não entra no processo produtivo para suprir suas carências
humanas mas a das coisas: “O seu trabalho não é portanto voluntário, mas
forçado, trabalho obrigatório. O trabalho não é, por isso, a satisfação de uma
carência, mas somente um meio para satisfazer uma necessidade fora dele”
(ibidem, p. 83). Portanto, o fetichismo está intimamente ligado ao trabalho alienado, pois o fetiche é o
próprio estranhamento da coisa, que
adquire vida própria. Quando o trabalhador perde
ou esquece o produto que é ele mesmo
e passa a viver em função dele, dominado por ele, isto é o auge da alienação,
do estranhamento. Alienado, passa acreditar que a coisa que aparece diante dele
(trabalho morto) tem vida própria. Isto é o fetiche.
A energia espiritual e física própria do trabalhador, a sua vida pessoal
– pois o que é vida senão atividade – como uma atividade voltada contra ele
mesmo, independente dele, não pertencente a ele. O estranhamento-de-si (Selbstentfremdung),
tal qual acima o estranhamento da coisa” (ibidem, p. 83). E ainda: “Esta
efetivação do trabalho aparece ao estado nacional-econômico como desefetivação (Entwirklichung)
do trabalhador, a objetivação como perda do objeto e servidão ao objeto, a
apropriação como estranhamento (Entfremdung), como alienação (Entässerung).
(ibidem, p.80).
.
O conceito mais trivial de fetichismo usado por Marx é do poder que emana do objeto.
Curiosamente, o termo “fetiche” já aparece nos Manuscritos. Inicialmente, Marx designa os ideólogos do
mercantilismo de fetichistas, por estes acreditarem numa riqueza objetiva
inerente à propriedade (metais, moedas). Não é à toa que Marx vai chamar, com
Engels, Adam Smith de “o Lutero da economia política”, porque este reconheceu
no trabalho a essência subjetiva da propriedade privada[1]. A ironia aqui é que, para Marx,
Smith inaugurou um novo fetichismo.
Mas enquanto o fetichismo da velha riqueza externa, existente apenas como
objeto, se reduz a um elemento natural muito simples, e sua essência já é
reconhecida dentro de sua existência subjetiva, mesmo que parcialmente de uma
forma particular, o necessário passo a frente é a essência universal da riqueza
seja reconhecida e, portanto, o trabalho em sua completa absolutidade (Absolutheit),
isto é, abstração, seja elevado como a princípio. É provado à fisiocracia que a
agricultura, do ponto de vista econômico, portanto o único e legítimo, não
difere de nenhuma outra indústria; portanto, não o trabalho determinado, um [trabalho]
ligado a um elemento particular, uma externação particular de trabalho, mas o
trabalho em geral é a essência da riqueza. (ibidem, p. 101).
A essência do trabalho abstrato, como
fundamento da riqueza e da propriedade privada, é o novo fetichismo. O trabalho
na sua figura encarnada de trabalhador cria riqueza, em sentido positivo. Esse
trabalho abstrato, enquanto valor em si das coisas, é estranho e hostil ao
trabalhador. A riqueza gerada, por meio das coisas, se volta contra o
trabalhador, pois não lhe pertence. A riqueza (dinheiro) do capitalista para o
trabalhador, que não se reconhece nela, é legitima porque aparentemente ambos
estão em pé de igualdade: são proprietários de mercadorias. Assim, Marx volta
os fundamentos do liberalismo contra o próprio liberalismo.
A riqueza, nas sociedades
pré-modernas, sedimentada na propriedade privada da terra, isto é, propriedade imóvel, com o desenvolvimento do
comércio, converte-se no dinheiro (“propriedade móvel”); pois, no capitalismo,
“o dinheiro tem de triunfar sobre a outra forma de propriedade privada”
(ibidem, p. 97). O dinheiro, em última instância, é trabalho objetivado, ou
seja, exteriorizado e estranho, que, pela metamorfose da mercadoria, torna-se
equivalente universal, meio de circulação e valor. O dinheiro passa a
intermediar as relações sociais humanas, no sentido mais elementar do fetiche
da mercadoria. “Se o dinheiro é o
vínculo que me liga à vida humana,
que liga a sociedade a mim, que me liga à natureza e ao homem, não é o dinheiro
o vínculo de todos os vínculos?”
(ibidem, p. 159). Nota-se nesta citação que os seres humanos só se relacionam
por meio de um produto, o dinheiro,
elaborado por eles mesmos, mas que adquire autonomia no interior das relações,
determinando-as. Noutras palavras, o dinheiro determina as relações humanas.
Através do trabalho estranhado o homem engendra, portanto, não apenas sua
relação com o objeto e o ato de produção enquanto homens que lhe são estranhos
e inimigos; ele engendra também a relação na qual outros homens estão para a
produção e o seu produto, e a relação na qual ele está para com outros homens.
Assim como ele [engendra] a sua própria produção para a sua desefetivação (Entwirklichung),
para o seu castigo, assim como [engendra] o seu próprio produto para a perda,
um produto não pertencente a ele, ele engendra também o domínio de quem não
produz sobre a produção e sobre o produto. Tal como estranha de si a sua
própria atividade, ele apropria para o estranho (Fremde) e atividade não
própria deste. (Ibidem, p. 87).
Neste sentido, de fato, o “mundo”
produzido pelo trabalho alienado é cada vez mais avassalador e independente do
trabalhador, a ponto de se constituir na monstruosidade do valor que se
auto-valoriza; a acumulação como finalidade da produção. Estas citações nos Manuscritos são bastante claras, e
denotam toda a estrutura do fetiche da mercadoria. Vejamos:
Na determinação de que o trabalhador se relaciona com o produto de seu trabalho
como [com] um objeto estranho estão todas as consequências. Com efeito, segundo
este pressuposto está claro: quanto mais o trabalhador se desgasta trabalhando
(ausarbeitet), tanto mais poderoso se torna o mundo objetivo, alheio (fremd)
que ele cria diante de si, tanto mais pobre se torna ele mesmo, seu mundo
interior, [e] tanto menos [o trabalhador] pertence a si próprio... (ibidem, p.
81).
Ora, esse processo, descrito nos Manuscritos, acerca do trabalho que se
torna uma mercadoria, num sentido, e, num outro, o ser humano que só é enquanto trabalhador (existência e
subsistência), nada mais é do que a reificação
das relações sociais e humanas. Portanto, não há ruptura entre um Marx da
alienação e do fetiche da mercadoria: a mercadoria define funções sociais
subordinando e submetendo o ser humano à condição de coisa-mercadoria. Neste
sentido, já está posto o valor de troca como objetivo da produção social “A
riqueza, a produção é explicada pela divisão do trabalho e pela troca” (ibidem,
p. 156).
Vejamos a citação a seguir:
A universalidade de seu atributo é a onipotência de ser; ele vale, por
isso, como ser onipotente. O dinheiro é o alcoviteiro entre a necessidade e o
objeto, entre a vida e o meio de vida do homem. Mas o que medeia a minha vida
para mim, medeia-me também a existência de outro homem para mim. (Ibdem, p. 157).
A universalização do dinheiro,
intermediando as relações sociais, lhe confere um poder universal onipotente. E
a segunda frase, da citação acima, que associa o dinheiro a um alcoviteiro, não
poderia ser mais fetichista. O alcoviteiro era um personagem bastante comum
quando o amor era proibido, antes do casamento. O alcoviteiro fazia a vez do
leva-e-traz, do mexeriqueiro. Quem não se lembra da Ama e de Frei Lourenço na
história de Romeu e Julieta[2]? O dinheiro como alcoviteiro,
encarnando uma figura humana, logo com vontade, caprichos, enfim, não é senão
uma metáfora quase poética do fetiche da mercadoria. O dinheiro ganha vida,
passa a intermediar todas as relações humanas e, talvez, numa ironia sutil,
inclusive as relações de amor!
Neste sentido, o capital como o
sujeito automático já está anunciado nos Manuscritos,
inclusive não só submetendo o trabalhador às suas determinações, mas também o
próprio capitalista, que, num sentido inverso ao trabalhador, não é senão a
redução do ser humano à categoria do capital, personificado na lógica
megalomaníaca de acumular por acumular.
É o que nos revela esta passagem dos Manuscritos:
Sem dúvida, o capitalista industrial também frui. De modo nenhum ele
regressa à simplicidade não natural da carência, mas a sua fruição é apenas
coisa sem importância, descanso subordinada à produção, por isso fruição calculada,
portanto propriamente econômica, pois ele junta sua fruição aos custos do
capital, e sua fruição deve, por isso, custar a ele apenas tanto quanto aquilo
por ele esbanjado for novamente substituído pela produção do capital com lucro.
A fruição está, portanto, subsumida ao capital, o indivíduo que frui subsume
sob o [indivíduo] que capitaliza, enquanto anteriormente acontecia o contrário.
(Ibidem, p. 148).
Conclusão, se a economia política
destituiu o fetiche das concepções anteriores – dos fisiocratas e
mercantilistas – e estabeleceu um novo fetiche no trabalho, como fonte de riqueza; Marx nos Manuscritos vai demonstrar, por outro
lado, o caráter negativo do trabalho,
voltado para a necessidade da produção do valor de coisas como um fim em si
mesmo e, paralelamente, a deterioração de todas as virtualidades humanas,
reduzidas a categorias econômicas. O problema da consciência ou da falsa
consciência tem, por isso, seus alicerces fundados no dilaceramento real da
sociedade capitalista. Cabe, todavia, enfatizar o que resta de humanidade, já
que estas categorias tendem a uma homogeneização total da vida.
Agora, a titulo de demonstração,
tracemos um paralelo entre o trabalho
alienado dos Manuscritos tal como
se tentou descrever até aqui e o “Capítulo VI, inédito de o Capital”. Vejamos:
no subtítulo “Mistificação do capital etc.”, Marx não poderia ser mais claro:
O trabalho, precisamente, como exteriorização da capacidade de trabalho,
com esforço, pertence ao operário individual – é com ele que o operário
realmente (realiter. Lat.) paga ao capitalista o que este lhe dá –, embora,
objetivado no produto, pertença ao capitalista; a combinação social, pelo
contrário, combinação na qual as diversas capacidades de trabalho funcionam
apenas como órgãos particulares de capacidade de trabalho que constitui o
atelier coletivo, não pertence a estas: opõe-se-lhe como ordenamento
capitalista (arrangement. Ing.) capitalista, é-lhes imposta. (MARX, 2004a, p.
124).
E o fetiche propriamente dito:
O capital emprega o trabalho (Capital employs labour. Ing.). Já esta
relação é, na sua simplicidade, personificação das coisas e coisificação das
pessoas. De fato, a unidade coletiva na cooperação, a combinação na divisão do
trabalho, a utilização das forças naturais e das ciências, dos produtos do
trabalho como maquinaria, tudo isto se contrapõe aos operários individuais, de
forma autônoma, como um ser alheio, objetivo, que lhes pré-existe, que está ali
sem o seu concurso e amiúde contra o seu concurso, como meras formas de
existência dos meios de trabalho que os dominam e são independentes deles, na
medida em que essas formas (são) objetivas. (ibidem, pp. 126-127).
Seria exaustivo transcrever todas as
passagens em que Marx menciona a relação estreita entre trabalho alienado e fetiche.
Mas há uma passagem particularmente explícita que vale a pena transcrever:
Compreende-se assim que se o operário for despojado dos meios de
produção, também ficará privado dos meios de subsistência e, inversamente, que
um homem privado de meios de subsistência não pode criar nenhum meio de
produção. Por conseguinte, o que no primeiro processo, antes de o dinheiro e a
mercadoria se terem transformado realmente em capital, lhes imprime desde
início o caráter de capital não é nem a sua condição de dinheiro nem a sua
condição de mercadoria, nem o valor de uso material destas mercadorias, que
consiste em servirem como meios de subsistência e de produção, mas sim o fato
de que este dinheiro e esta mercadoria, estes meios de produção e meios de
subsistência, se defrontam com a capacidade de trabalho – despojada de toda
riqueza objetiva – como poderes autônomos personificados nos seus possuidores;
o fato de que, portanto, as condições materiais necessárias para a realização
do trabalho estão alienadas (entfremdet. Al.) do próprio operário, ou, mais
precisamente, se apresentam como fetiches dotados de vontade e uma alma
próprias; o fato de as mercadorias figurarem como compradores de pessoas.
(ibidem, p. 70, item: “A produção capitalista como produção de mais-valia”).
*****
Antes de encerrar, gostaríamos de
fazer algumas justificativas em relação às citações longas demais e de certa
forma exaustivas. Há pelo menos dois motivos para isso. Primeiro, houve a
intenção, por parte nossa, de preservar o máximo possível o conteúdo dos textos
dos Manuscritos econômico-filosóficos
e, por um lado, pagar nossa dívida moral com Proudhon. Proudhon, apesar dos
equívocos e de algumas posições bastante questionáveis, foi um importante
expoente do socialismo no contexto do XIX. Se Proudhon positivou o trabalho;
Marx assim o fez com o Estado, ainda que preconizou o seu fim. Segundo, o exame
demorado dos textos de Kurz e dos Manuscrito
tem a sua razão de ser porque o conceito de trabalho é fundamental nesta
pesquisa. Outrora, o sem-teto poderia ser enquadrado facilmente entre os
proletários que somavam o exército de reserva ou o lúmpen-proletariado.
Contudo, diante da perspectiva de nunca ser absorvido pelo mercado de trabalho,
qual é o grau de relação que o liga ao processo produtivo? Esta lacuna sugere
outras questões: O sem-teto, então, ocuparia uma posição privilegiada diante da
alienação? Poderia o sem-teto, a partir disso, elaborar um projeto de
transformação social, impelido pelas condições miseráveis que o afligem? A
seguir, pretendemos debater essas e outras questões.
*****
Diante do estudo que desenvolvemos
acerca do conceito de trabalho, permitimo-nos aqui a liberdade
de pautarmos algumas reflexões a respeito do tema: 1) O conceito de produção ampla não deve ser entendido
como uma determinação abstrata e monolítica, de validade geral ou
transcendental, mas como uma indicação referente
à atividade empírica humana, entendida esta em toda a sua complexidade
infinita, considerando-se assim uma ampla gama de virtualidades, inerentes ao
próprio conceito, também infinitas e que podem ser ou não realizadas. Diante
disto, fica claro que o conceito de produção
aqui não se restringe à economia, mas também se aplica à produção de cultura,
política, civilização, música, arte etc. 2) Deste modo, o conceito de trabalho
comporta uma contradição intrínseca: não-trabalho–trabalho.
Ele tanto pode ser um conceito genérico, aplicado a diversas acepções da
realidade, ou, ao contrário, um conceito particular, específico. Aqui seria
muito oportuno lembrar, com algumas ressalvas, das contribuições metodológicas
de Max Weber para a sociologia, com suas construções de tipos ideais, que o permitiu salientar significações individuais
históricas e estabelecer critérios comparativos no âmbito da história
universal. 3) De outra forma, supor que um conceito corresponda exatamente ao
seu objeto é hipostasiá-lo, elevando-o a uma dignidade ontológica da qual ele
não tem direito, seja ela positiva ou negativa. 4) Aspectos produtivos da
atividade humana, fisiológica (metabólica), ligada à
subsistência/sobrevivência, podem, portanto, ser também denominados de “trabalho”, em sentido geral (referencial,
contextual, linguístico), tanto quanto à atividade das abelhas, por exemplo;
pois a linguagem permite extensões deste tipo, através de figuras de linguagem,
como a metáfora, ou de construções literárias, como a poesia. É possível traçar
um paralelo, por exemplo, apesar das diferenças de conteúdo e relação, entre
trabalho humano mecanizado e adequado às necessidades fixadas pelo capital ao,
nos termos de Maurice Maeterlinck, espírito
da colmeia: a dedicação das operárias aladas, “trabalhando” até a exaustão,
guiadas por uma força irresistível e invisível. Neste caso, a colmeia é espelho dos seres humanos. Com efeito, a
linguagem põe um problema no conhecimento e nos limites de uma razão dialética.
Uma dialética materialista deve desconstruir as ideologias e interditar as
pretensões da ideia absoluta e de um mundo falso. 5) Neste sentido, partiu-se
de um pressuposto biológico humano (o corpo e sua extensão inorgânica, a natureza) e de suas manifestações
naturais, que identificamos nos Manuscritos
de Paris (Marx) sob o termo filosófico e hegeliano de exteriorização. Cabendo aqui duas considerações, que de certa forma
desfaz a polêmica central dos Manuscritos:
“exteriorização” define um conceito antropológico
(de ordem geral); e alienação (“estranhamento”), um conceito histórico. O ser humano, enquanto ser
genérico, distingue-se dos demais seres vivos. 6) O conceito específico de
trabalho, como categoria independente, é caracterizado então enquanto trabalho alienado (mercadoria); tornando
pressuposto um sentido geral e nominal de trabalho aplicado a todas as épocas,
que, todavia, só é compreensível e diferenciado a partir do trabalho alienado,
mas não como trabalho alienado naturalizado.
7) Portanto, faz todo o sentido a distinção teórica de uma certa escola de
sociologia alemã entre comunidade [Gemeinschaft] e sociedade [Gesellschaft].
A primeira diz respeito à associação natural, ligada aos laços de sangue e
parentesco da família, tribo, coletividade, da qual não é possível libertar-se.
A segunda refere-se à associação mediada pelo contrato, onde, se presume, a
liberdade individual das partes. [Embora na língua portuguesa a palavra sociedade admite os dois sentidos]. 8)
Nota-se que na comunidade, tradicional, de tipo pré-capitalista, o trabalho é particular; e na segunda, capitalista propriamente dita, o trabalho social (abstrato) fundamenta as
relações. 9) É pela forma mercadoria que as partes se acordam, por meio da
relação contraditória entre compradores e vendedores de trabalho. 10) Aqui
começa a História, propriamente dita, e a luta de classes, que tende para a
superação e o fim da história.
Fonte: Fragmento da tese de doutorado
“Ocupar, Resistir, Construir, Morar” (Depto. de Geografia, FFLCH–USP, 2012), de
autoria de Jean Pires de Azevedo Gonçalves (Laboratório de Geografia Urbana –
LABUR - USP), disponível integralmente neste blog. Consultar bibliografia diretamente na tese.
Posts relacionados:
[1]
MARX, 2008, p. 99.
[2]
“AMA – Ó santo frade, dizei-me santo frade. Onde está o esposo de minha ama,
onde está Romeu? FREI LOURENÇO – Ali está estendido no chão, embebedado pelas
próprias lágrimas. AMA – Ele está no mesmo estado, tal e qual, da minha
senhora. FREI LOURENÇO – Consolo doloroso! lamentável igualdade de situação!
AMA – desse forma ela está estendida, soluçando e chorando, chorando e
soluçando. Coragem, coragem, coragem, sois um homem. Em nome de Julieta, em
nome dela, erguei-vos, ponde-vos de pé! Por que cair assim em tão profundos
ais?” Esta citação de Shakespeare não é por acaso, pois é exatamente isto que
fará Marx no Manuscritos.
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