terça-feira, 15 de maio de 2018

ALIENAÇÃO (PARTE 3): TRABALHO ABSTRATO E FETICHISMO

Trabalho abstrato e fetichismo



por Jean Pires de A. Gonçalves

Há muitas referências do trabalho abstrato em todo os Manuscritos. Por exemplo: “que significado tem, no desenvolvimento da humanidade, esta redução da maior parte dela ao trabalho abstrato?” p. 30;  “...trabalho único princípio da economia nacional” p. 93; “... o trabalho, em sua completa absolutidade (Absolutheit), isto é, abstração, seja elevado como a princípio” p. 101 [Marx se refere aqui aos fisiocratas]; entre outras. Neste sentido, o conceito de trabalho abstrato já aparece nos Manuscritos, antecipando obras ulteriores, notadamente O capital, em que Marx, ao analisar a dupla forma da mercadoria, desdobra a relação contraditória do trabalho abstrato e do trabalho concreto. Se nos Manuscritos não há, entretanto, nenhuma menção literal ao “fetichismo da mercadoria”, identificamos o conceito presente em quase todo o texto, em forma embrionária ou virtual. Aliás, no próprio conceito de alienação, já se encontra implicitamente a estrutura do fetiche. Portanto, para nós, não há diferença fundamental entre o “Marx da alienação” (filósofo) e o “Marx do fetiche” (economista).

Como foi dito acima, o trabalhador, enquanto mercadoria, não entra no processo produtivo para suprir suas carências humanas mas a das coisas: “O seu trabalho não é portanto voluntário, mas forçado, trabalho obrigatório. O trabalho não é, por isso, a satisfação de uma carência, mas somente um meio para satisfazer uma necessidade fora dele” (ibidem, p. 83). Portanto, o fetichismo está intimamente ligado ao trabalho alienado, pois o fetiche é o próprio estranhamento da coisa, que adquire vida própria. Quando o trabalhador perde ou esquece o produto que é ele mesmo e passa a viver em função dele, dominado por ele, isto é o auge da alienação, do estranhamento. Alienado, passa acreditar que a coisa que aparece diante dele (trabalho morto) tem vida própria. Isto é o fetiche.

A energia espiritual e física própria do trabalhador, a sua vida pessoal – pois o que é vida senão atividade – como uma atividade voltada contra ele mesmo, independente dele, não pertencente a ele. O estranhamento-de-si (Selbstentfremdung), tal qual acima o estranhamento da coisa” (ibidem, p. 83). E ainda: “Esta efetivação do trabalho aparece ao estado nacional-econômico como desefetivação (Entwirklichung) do trabalhador, a objetivação como perda do objeto e servidão ao objeto, a apropriação como estranhamento (Entfremdung), como alienação (Entässerung). (ibidem, p.80).
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O conceito mais trivial de fetichismo usado por Marx é do poder que emana do objeto. Curiosamente, o termo “fetiche” já aparece nos Manuscritos. Inicialmente, Marx designa os ideólogos do mercantilismo de fetichistas, por estes acreditarem numa riqueza objetiva inerente à propriedade (metais, moedas). Não é à toa que Marx vai chamar, com Engels, Adam Smith de “o Lutero da economia política”, porque este reconheceu no trabalho a essência subjetiva da propriedade privada[1]. A ironia aqui é que, para Marx, Smith inaugurou um novo fetichismo.

Mas enquanto o fetichismo da velha riqueza externa, existente apenas como objeto, se reduz a um elemento natural muito simples, e sua essência já é reconhecida dentro de sua existência subjetiva, mesmo que parcialmente de uma forma particular, o necessário passo a frente é a essência universal da riqueza seja reconhecida e, portanto, o trabalho em sua completa absolutidade (Absolutheit), isto é, abstração, seja elevado como a princípio. É provado à fisiocracia que a agricultura, do ponto de vista econômico, portanto o único e legítimo, não difere de nenhuma outra indústria; portanto, não o trabalho determinado, um [trabalho] ligado a um elemento particular, uma externação particular de trabalho, mas o trabalho em geral é a essência da riqueza. (ibidem, p. 101).

A essência do trabalho abstrato, como fundamento da riqueza e da propriedade privada, é o novo fetichismo. O trabalho na sua figura encarnada de trabalhador cria riqueza, em sentido positivo. Esse trabalho abstrato, enquanto valor em si das coisas, é estranho e hostil ao trabalhador. A riqueza gerada, por meio das coisas, se volta contra o trabalhador, pois não lhe pertence. A riqueza (dinheiro) do capitalista para o trabalhador, que não se reconhece nela, é legitima porque aparentemente ambos estão em pé de igualdade: são proprietários de mercadorias. Assim, Marx volta os fundamentos do liberalismo contra o próprio liberalismo.

A riqueza, nas sociedades pré-modernas, sedimentada na propriedade privada da terra, isto é, propriedade imóvel, com o desenvolvimento do comércio, converte-se no dinheiro (“propriedade móvel”); pois, no capitalismo, “o dinheiro tem de triunfar sobre a outra forma de propriedade privada” (ibidem, p. 97). O dinheiro, em última instância, é trabalho objetivado, ou seja, exteriorizado e estranho, que, pela metamorfose da mercadoria, torna-se equivalente universal, meio de circulação e valor. O dinheiro passa a intermediar as relações sociais humanas, no sentido mais elementar do fetiche da mercadoria. “Se o dinheiro é o vínculo que me liga à vida humana, que liga a sociedade a mim, que me liga à natureza e ao homem, não é o dinheiro o vínculo de todos os vínculos?” (ibidem, p. 159). Nota-se nesta citação que os seres humanos só se relacionam por meio de um produto, o dinheiro, elaborado por eles mesmos, mas que adquire autonomia no interior das relações, determinando-as. Noutras palavras, o dinheiro determina as relações humanas.

Através do trabalho estranhado o homem engendra, portanto, não apenas sua relação com o objeto e o ato de produção enquanto homens que lhe são estranhos e inimigos; ele engendra também a relação na qual outros homens estão para a produção e o seu produto, e a relação na qual ele está para com outros homens. Assim como ele [engendra] a sua própria produção para a sua desefetivação (Entwirklichung), para o seu castigo, assim como [engendra] o seu próprio produto para a perda, um produto não pertencente a ele, ele engendra também o domínio de quem não produz sobre a produção e sobre o produto. Tal como estranha de si a sua própria atividade, ele apropria para o estranho (Fremde) e atividade não própria deste. (Ibidem, p. 87).

Neste sentido, de fato, o “mundo” produzido pelo trabalho alienado é cada vez mais avassalador e independente do trabalhador, a ponto de se constituir na monstruosidade do valor que se auto-valoriza; a acumulação como finalidade da produção. Estas citações nos Manuscritos são bastante claras, e denotam toda a estrutura do fetiche da mercadoria. Vejamos:
        
Na determinação de que o trabalhador se relaciona com o produto de seu trabalho como [com] um objeto estranho estão todas as consequências. Com efeito, segundo este pressuposto está claro: quanto mais o trabalhador se desgasta trabalhando (ausarbeitet), tanto mais poderoso se torna o mundo objetivo, alheio (fremd) que ele cria diante de si, tanto mais pobre se torna ele mesmo, seu mundo interior, [e] tanto menos [o trabalhador] pertence a si próprio... (ibidem, p. 81).

Ora, esse processo, descrito nos Manuscritos, acerca do trabalho que se torna uma mercadoria, num sentido, e, num outro, o ser humano que só é enquanto trabalhador (existência e subsistência), nada mais é do que a reificação das relações sociais e humanas. Portanto, não há ruptura entre um Marx da alienação e do fetiche da mercadoria: a mercadoria define funções sociais subordinando e submetendo o ser humano à condição de coisa-mercadoria. Neste sentido, já está posto o valor de troca como objetivo da produção social “A riqueza, a produção é explicada pela divisão do trabalho e pela troca” (ibidem, p. 156).

Vejamos a citação a seguir:

A universalidade de seu atributo é a onipotência de ser; ele vale, por isso, como ser onipotente. O dinheiro é o alcoviteiro entre a necessidade e o objeto, entre a vida e o meio de vida do homem. Mas o que medeia a minha vida para mim, medeia-me também a existência de outro homem para mim. (Ibdem, p. 157).

A universalização do dinheiro, intermediando as relações sociais, lhe confere um poder universal onipotente. E a segunda frase, da citação acima, que associa o dinheiro a um alcoviteiro, não poderia ser mais fetichista. O alcoviteiro era um personagem bastante comum quando o amor era proibido, antes do casamento. O alcoviteiro fazia a vez do leva-e-traz, do mexeriqueiro. Quem não se lembra da Ama e de Frei Lourenço na história de Romeu e Julieta[2]? O dinheiro como alcoviteiro, encarnando uma figura humana, logo com vontade, caprichos, enfim, não é senão uma metáfora quase poética do fetiche da mercadoria. O dinheiro ganha vida, passa a intermediar todas as relações humanas e, talvez, numa ironia sutil, inclusive as relações de amor!

Neste sentido, o capital como o sujeito automático já está anunciado nos Manuscritos, inclusive não só submetendo o trabalhador às suas determinações, mas também o próprio capitalista, que, num sentido inverso ao trabalhador, não é senão a redução do ser humano à categoria do capital, personificado na lógica megalomaníaca de acumular por acumular. É o que nos revela esta passagem dos Manuscritos:

Sem dúvida, o capitalista industrial também frui. De modo nenhum ele regressa à simplicidade não natural da carência, mas a sua fruição é apenas coisa sem importância, descanso subordinada à produção, por isso fruição calculada, portanto propriamente econômica, pois ele junta sua fruição aos custos do capital, e sua fruição deve, por isso, custar a ele apenas tanto quanto aquilo por ele esbanjado for novamente substituído pela produção do capital com lucro. A fruição está, portanto, subsumida ao capital, o indivíduo que frui subsume sob o [indivíduo] que capitaliza, enquanto anteriormente acontecia o contrário. (Ibidem, p. 148).

Conclusão, se a economia política destituiu o fetiche das concepções anteriores – dos fisiocratas e mercantilistas – e estabeleceu um novo fetiche no trabalho, como fonte de riqueza; Marx nos Manuscritos vai demonstrar, por outro lado, o caráter negativo do trabalho, voltado para a necessidade da produção do valor de coisas como um fim em si mesmo e, paralelamente, a deterioração de todas as virtualidades humanas, reduzidas a categorias econômicas. O problema da consciência ou da falsa consciência tem, por isso, seus alicerces fundados no dilaceramento real da sociedade capitalista. Cabe, todavia, enfatizar o que resta de humanidade, já que estas categorias tendem a uma homogeneização total da vida.        

Agora, a titulo de demonstração, tracemos um paralelo entre o trabalho alienado dos Manuscritos tal como se tentou descrever até aqui e o “Capítulo VI, inédito de o Capital”. Vejamos: no subtítulo “Mistificação do capital etc.”, Marx não poderia ser mais claro:

O trabalho, precisamente, como exteriorização da capacidade de trabalho, com esforço, pertence ao operário individual – é com ele que o operário realmente (realiter. Lat.) paga ao capitalista o que este lhe dá –, embora, objetivado no produto, pertença ao capitalista; a combinação social, pelo contrário, combinação na qual as diversas capacidades de trabalho funcionam apenas como órgãos particulares de capacidade de trabalho que constitui o atelier coletivo, não pertence a estas: opõe-se-lhe como ordenamento capitalista (arrangement. Ing.) capitalista, é-lhes imposta. (MARX, 2004a, p. 124).

E o fetiche propriamente dito:

O capital emprega o trabalho (Capital employs labour. Ing.). Já esta relação é, na sua simplicidade, personificação das coisas e coisificação das pessoas. De fato, a unidade coletiva na cooperação, a combinação na divisão do trabalho, a utilização das forças naturais e das ciências, dos produtos do trabalho como maquinaria, tudo isto se contrapõe aos operários individuais, de forma autônoma, como um ser alheio, objetivo, que lhes pré-existe, que está ali sem o seu concurso e amiúde contra o seu concurso, como meras formas de existência dos meios de trabalho que os dominam e são independentes deles, na medida em que essas formas (são) objetivas. (ibidem, pp. 126-127).

Seria exaustivo transcrever todas as passagens em que Marx menciona a relação estreita entre trabalho alienado e fetiche. Mas há uma passagem particularmente explícita que vale a pena transcrever:

Compreende-se assim que se o operário for despojado dos meios de produção, também ficará privado dos meios de subsistência e, inversamente, que um homem privado de meios de subsistência não pode criar nenhum meio de produção. Por conseguinte, o que no primeiro processo, antes de o dinheiro e a mercadoria se terem transformado realmente em capital, lhes imprime desde início o caráter de capital não é nem a sua condição de dinheiro nem a sua condição de mercadoria, nem o valor de uso material destas mercadorias, que consiste em servirem como meios de subsistência e de produção, mas sim o fato de que este dinheiro e esta mercadoria, estes meios de produção e meios de subsistência, se defrontam com a capacidade de trabalho – despojada de toda riqueza objetiva – como poderes autônomos personificados nos seus possuidores; o fato de que, portanto, as condições materiais necessárias para a realização do trabalho estão alienadas (entfremdet. Al.) do próprio operário, ou, mais precisamente, se apresentam como fetiches dotados de vontade e uma alma próprias; o fato de as mercadorias figurarem como compradores de pessoas. (ibidem, p. 70, item: “A produção capitalista como produção de mais-valia”).

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Antes de encerrar, gostaríamos de fazer algumas justificativas em relação às citações longas demais e de certa forma exaustivas. Há pelo menos dois motivos para isso. Primeiro, houve a intenção, por parte nossa, de preservar o máximo possível o conteúdo dos textos dos Manuscritos econômico-filosóficos e, por um lado, pagar nossa dívida moral com Proudhon. Proudhon, apesar dos equívocos e de algumas posições bastante questionáveis, foi um importante expoente do socialismo no contexto do XIX. Se Proudhon positivou o trabalho; Marx assim o fez com o Estado, ainda que preconizou o seu fim. Segundo, o exame demorado dos textos de Kurz e dos Manuscrito tem a sua razão de ser porque o conceito de trabalho é fundamental nesta pesquisa. Outrora, o sem-teto poderia ser enquadrado facilmente entre os proletários que somavam o exército de reserva ou o lúmpen-proletariado. Contudo, diante da perspectiva de nunca ser absorvido pelo mercado de trabalho, qual é o grau de relação que o liga ao processo produtivo? Esta lacuna sugere outras questões: O sem-teto, então, ocuparia uma posição privilegiada diante da alienação? Poderia o sem-teto, a partir disso, elaborar um projeto de transformação social, impelido pelas condições miseráveis que o afligem? A seguir, pretendemos debater essas e outras questões.

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Diante do estudo que desenvolvemos acerca do conceito de trabalho, permitimo-nos aqui a liberdade de pautarmos algumas reflexões a respeito do tema: 1) O conceito de produção ampla não deve ser entendido como uma determinação abstrata e monolítica, de validade geral ou transcendental, mas como uma indicação referente à atividade empírica humana, entendida esta em toda a sua complexidade infinita, considerando-se assim uma ampla gama de virtualidades, inerentes ao próprio conceito, também infinitas e que podem ser ou não realizadas. Diante disto, fica claro que o conceito de produção aqui não se restringe à economia, mas também se aplica à produção de cultura, política, civilização, música, arte etc. 2) Deste modo, o conceito de trabalho comporta uma contradição intrínseca: não-trabalho–trabalho. Ele tanto pode ser um conceito genérico, aplicado a diversas acepções da realidade, ou, ao contrário, um conceito particular, específico. Aqui seria muito oportuno lembrar, com algumas ressalvas, das contribuições metodológicas de Max Weber para a sociologia, com suas construções de tipos ideais, que o permitiu salientar significações individuais históricas e estabelecer critérios comparativos no âmbito da história universal. 3) De outra forma, supor que um conceito corresponda exatamente ao seu objeto é hipostasiá-lo, elevando-o a uma dignidade ontológica da qual ele não tem direito, seja ela positiva ou negativa. 4) Aspectos produtivos da atividade humana, fisiológica (metabólica), ligada à subsistência/sobrevivência, podem, portanto, ser também denominados de “trabalho”, em sentido geral (referencial, contextual, linguístico), tanto quanto à atividade das abelhas, por exemplo; pois a linguagem permite extensões deste tipo, através de figuras de linguagem, como a metáfora, ou de construções literárias, como a poesia. É possível traçar um paralelo, por exemplo, apesar das diferenças de conteúdo e relação, entre trabalho humano mecanizado e adequado às necessidades fixadas pelo capital ao, nos termos de Maurice Maeterlinck, espírito da colmeia: a dedicação das operárias aladas, “trabalhando” até a exaustão, guiadas por uma força irresistível e invisível. Neste caso, a colmeia é espelho dos seres humanos. Com efeito, a linguagem põe um problema no conhecimento e nos limites de uma razão dialética. Uma dialética materialista deve desconstruir as ideologias e interditar as pretensões da ideia absoluta e de um mundo falso. 5) Neste sentido, partiu-se de um pressuposto biológico humano (o corpo e sua extensão inorgânica, a natureza) e de suas manifestações naturais, que identificamos nos Manuscritos de Paris (Marx) sob o termo filosófico e hegeliano de exteriorização. Cabendo aqui duas considerações, que de certa forma desfaz a polêmica central dos Manuscritos: “exteriorização” define um conceito antropológico (de ordem geral); e alienação (“estranhamento”), um conceito histórico. O ser humano, enquanto ser genérico, distingue-se dos demais seres vivos. 6) O conceito específico de trabalho, como categoria independente, é caracterizado então enquanto trabalho alienado (mercadoria); tornando pressuposto um sentido geral e nominal de trabalho aplicado a todas as épocas, que, todavia, só é compreensível e diferenciado a partir do trabalho alienado, mas não como trabalho alienado naturalizado. 7) Portanto, faz todo o sentido a distinção teórica de uma certa escola de sociologia alemã entre comunidade [Gemeinschaft] e sociedade [Gesellschaft]. A primeira diz respeito à associação natural, ligada aos laços de sangue e parentesco da família, tribo, coletividade, da qual não é possível libertar-se. A segunda refere-se à associação mediada pelo contrato, onde, se presume, a liberdade individual das partes. [Embora na língua portuguesa a palavra sociedade admite os dois sentidos]. 8) Nota-se que na comunidade, tradicional, de tipo pré-capitalista, o trabalho é particular; e na segunda, capitalista propriamente dita, o trabalho social (abstrato) fundamenta as relações. 9) É pela forma mercadoria que as partes se acordam, por meio da relação contraditória entre compradores e vendedores de trabalho. 10) Aqui começa a História, propriamente dita, e a luta de classes, que tende para a superação e o fim da história.

Fonte: Fragmento da tese de doutorado “Ocupar, Resistir, Construir, Morar” (Depto. de Geografia, FFLCH–USP, 2012), de autoria de Jean Pires de Azevedo Gonçalves (Laboratório de Geografia Urbana – LABUR - USP), disponível integralmente neste blog. Consultar bibliografia diretamente na tese.


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[1] MARX, 2008, p. 99.
[2] “AMA – Ó santo frade, dizei-me santo frade. Onde está o esposo de minha ama, onde está Romeu? FREI LOURENÇO – Ali está estendido no chão, embebedado pelas próprias lágrimas. AMA – Ele está no mesmo estado, tal e qual, da minha senhora. FREI LOURENÇO – Consolo doloroso! lamentável igualdade de situação! AMA – desse forma ela está estendida, soluçando e chorando, chorando e soluçando. Coragem, coragem, coragem, sois um homem. Em nome de Julieta, em nome dela, erguei-vos, ponde-vos de pé! Por que cair assim em tão profundos ais?” Esta citação de Shakespeare não é por acaso, pois é exatamente isto que fará Marx no Manuscritos.


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